Prof. Nilüfer Göle: Kemalizm, Müslüman laikliğin en gelişmiş, evrenselleşmiş biçimi

0

“Laikliğin sağlayacağı özgürlük alanlarına dindarların da ihtiyacı var”

Nilüfer Göle’nin önce Fransa’da yayımlanan, Türkçe çevirisi Metis Yayınları tarafından 2015’te yayımlanan Gündelik Yaşamda Avrupalı Müslümanlar kitabından hareketle, laiklik konusu etrafında yaşanan siyasal tartışmaları, toplumsal gerginlikleri Paris’te konuştuk.

Laiklik mi, sekülerlik mi?

-Laiklik ya da sekülerlik iki kavramı da katalım tartışmalara. Akademik çalışmalarda bu konu bundan yıllar önce çok marjinal, çok zayıftı. Türkiye açısından önemliydi en çok. Ama Türkiye’deki laiklik tartışması akademik dünyada yirmi yıl önce çok önemli bir yer bulmuyordu. Bir anekdota gitti aklım. Ben, Charles Taylor ve Rajeev Bhargava ile Hawaii’de Doğu Batı Enstitüsü’nde tanışmıştım. Toplantıda laiklik konusunu işlemiştik. Bu konu o dönem, 80li yıllar, çok marjinaldi. Fakat o zamandan beri laiklik mercek altına oturtuldu, ve bir dizi değişik okuma gelişti. Öncelikle, farklı seküler modeller meselesi, özellikle de Batı dışındaki farklı güzergâhlar ve modellerin okunması.  Burada bence Hindistan ve Türkiye çok ilginç bir karşılaştırma vesilesi olabiliyor. Çünkü Türkiye’de milli devletin oluşum döneminde laiklik kültürü de homojenleştirerek tanımlayan bir vektör. Hindistan’da ise hem kolonyalizme karşı gelişiyor, hem de Hinduizm ve Müslümanlar arasında çoğulculuk ilkesi olarak yorumlanıyor. Çok farklı iki model, Türkiye ve Hindistan. Bu bize tek bir laiklik modelinin olmadığını, Batı’nın dışında da laik ya da seküler güzergâhlar izlendiğini ve bunların sadece bir eksik laikliğe ya da sadece sömürgecilik aracına indirgenemeyeceğini gösterdi. Bu sekülerlik ya da laiklik, -çünkü ikisi tam aynı değil, biri  Fransa’dan, diğeri Anglosakson modellerden esinleniyor-, sadece bir kopyalama değil, aynı zamanda bir yorumlama, aşılama sürecine tekabül ediyor. Aşılandığı vakit, o toplumu dönüştürücü oluyor. O toplumun tarihini, toplumsal muhayyilesini değiştirebiliyor.  Onun için Batı dışında da laiklik ve sekülerleşmenin sadece siyasi sistemi nasıl değiştirdiğini değil, nasıl bir kültürel doku oluşturduğunu anlamak önemli.

İkinci önemli katkı, sekülerliğin eleştirisi çerçevesinde yapılan çalışmalar, tartışmalar. Daha çok sömürgecilik analizi çerçevesinde, dışlayıcı niteliği hakkında veya sekülerliğin o kadar da çoğulcu bir model olmadığına dair olan yaklaşımlar. Bir üçüncüsü de, belki bugün bizim konumuz açısından en ilginç olanı, laik cumhuriyetle İslam’ın karşı karşıya gelişi. Bu açıdan Fransa ve Türkiye örnekleri birbirine ters ama benzer bir karşılaşma yaşıyor. Laik cumhuriyet çoğunluğu Müslüman olan bir toplumda, diğeri ise Müslümanların göçmen olarak azınlık olarak bulunduğu bir toplumda biçimleniyor. Ama bence bu karşılaştırma enteresan, çünkü dediğimiz gibi ters yüz edilmiş bir şekilde de olsa, bir ayna olarak işlev görüyor. Karşılaştırma deyince insan hep benzeşmeden yola çıkıyor. Mesele benzeşme değil. Benzeşmese bile, benzeşmeyenin karşılaştırılması, karşılaşmaları bize yeni bir bilgi, farklı bir bakış açısı verebiliyor. Onun için şöyle diyebiliriz: Laiklik ilkesiyle İslam meselesinin karşı karşıya gelişi, akademik tartışmaların Avrupa’yı da içine alarak hız kazanmasına neden oldu.

Görünürlük kazanmasıyla mı?

– Evet, İslam’ın görünürlük kazanmasıyla, laiklik tartışmaları yeni bir ivme kazandı, hatta içerik değiştirdi. Türkiye deneyimi bu anlamda öndeydi, bize ışık tutmuştu.  Ben Modern Mahrem’i yazdığımda, kitabımın laiklikle ilgili kesimini Fransa’da yayımcılar çıkarmak istedi, çünkü örtünmeyle laiklik arasında bir ilişkilendirme olamayacağını, Türkiye’ye ait bir “acaiplik” olduğunu ileri sürdüler. Bugün ise Fransa’da birbirinden ayrılmaz iki parça oldu. Kavramlar zaman içinde içerik değiştirebiliyor, başka bir toplumsal zemine oturuyor.

Post-kolonyal teoriyle bağlantısı ne bu tartışmanın ?

Post-kolonyal teoriyle ilişkisi, laikliği kolonyalizmin bir vektörü olarak görmekte yatıyor. Laikliği modernleşme, batılılaşma ekseninde yeni bir toplum yaratmadaki rolü açısından inceleyebilir,  konuyu üç ayrı alanda ele alabiliriz.

Birincisi, devlet ve kurumlarına ilişkin. Nasıl bir yönetişim, nasıl bir hükümet? Bu seviyede tabii ki hukuk çok önemli, anayasa çok önemli. Bizde şeriatın ve halifeliğin kalkması, vs… yani devlet alanını düzenleyen bir laiklik. Hatırlatmak gerekir, laiklikle dini bir çift olarak ele almak lazım, laiklik tek başına bir ilke değil. Belli bir dinle iletişim içinde. Belli bir dinin içinden, o dinle kendini ayrıştırarak, dinin hükümranlığı altındaki yaşam alanlarını yeniden düzenleyerek ortaya çıkıyor. Charles Taylor, Secular Age kitabında Hristiyanlıktan yola çıkarak bir sekülerleşme hikâyesi sunar. Türkiye’de de, laikliğin oluşumunda İslam ile karşılaşmalarını, dönüştürme gücünü iyi okumak lazım. Yani laiklik her ne kadar nötr bir ilke olarak tanımlansada karşı karşıya geldiği dinin öğelerine göre şekilleniyor.

Birincisi devlete ait alanın düzenlenmesi, Şeriat’ın kaldırılmasıysa, ikincisinin kamusal alan olduğuna inanıyorum.  Baştan beri, biliyorsun, bu benim için en önemli anahtar kavram ve mekân. Niye kamusal alan? Cumhuriyet edebiyatı, Yakup Kadri romanları, Halide Edip figürü, kadının kamusal alana çıkmasının önemini,  sekülerliğin yaşam biçimleri üzerindeki dönüştürücü gücünü gösteriyor. Kadınların tiyatro sahnesine çıkması, çay salonlarına gitmesi, ata binebilmesi, doktor muayenehanesine gidip gitmemesi,  sanat derslerinde çıplak modeller, plajlarda kadınlar, bütün bunlar 1920’lerden önce başlayan ve batılılaşma ile gelenekler arasındaki sınırları gözeten tartışmalar. Nitekim bu tartışmalara yeniden geri döndük bir şekilde.

Karma okul bile tartışılır oldu.

-Karma okul çok önemlidir Cumhuriyet muhayillesinde. Biz Atatürk okullarında, devletin karma okullarında kızlı erkekli aynı sıraları paylaşarak büyüdük. Türkiye’de sadece misyoner okulları karma eğitim vermedi yakın bir tarihe kadar. Bu ironik gerçeği çok kez dile getirdim. Kamusal alana ait olan diğer konular, metrik sistem, saatlerin değişmesi, alfabe, vs…ve kamusal alanda yaşamın da laik ilkelere göre düzenlenmesi, örneğin pazar günü. Bu dediğime şöyle bir eleştiri gelebilir: Laik dediğimiz her şeyin altında aslında Batı toplumlarının tarihsel mührünü görüyoruz. Çünkü pazar günü niye laik olsun?

Ya da alfabe?

– Veya alfabe, aynen. İşte burada bu kolonyal tartışmalar devreye girebilir. Bizde Batı modernliğinin, kolonyal olmasa bile, ister istemez bir çeşit kopyalama olması, iradi biçimde de olsa üstünlüğünü kabul etme olarak tezahür etmesi sorgulanabilir. Ama şöyle ya da böyle kendini, toplumunu, devleti dönüştürmede bir rol oynadığı açık.

Bunları şundan dolayı mı laikliğe bağlıyorsun: Zaman algısının, alfabenin, özellikle Müslümanlıkta alfabenin dinle olan yakın ilişkisini dikkate alınca, bunların dinle olan bağını koparmak çabası mı bu? Cumhuriyet inkılaplarının önemli bir kısmını, metrik sistem, alfabe, takvim, pazar gününü haftanın tatil günü ilan etmek gibi düzenlemeleri laiklik içinde mi almamız gerekiyor?

-Bence evet. Çünkü sekülerleşme İslam’ın belirlediği toplumsal organizasyonun yerini alıyor, Batı toplumlarıyla “saatleri ayarlama” arzusunu dışa vuruyor. Bu arada Batı toplumlarının da sekülerleştiğini hatırlayalım, örneğin pazar günü kilise ve maneviyat günü olmaktan çıkıp, çalışanların tatil hakkı olarak, Hristiyan kültüründen ayrışıyor, daha evrensel bir anlama bürünüyor.

Üçüncü boyut bireye ve haneye ilişkin, yani kamusal yaşamın düzenlenmesine ait değil, daha öznel, bireysel, mahrem alanda. Türkiye’deki bu Atatürkçü özneyi,  seküler modern özneyi diyelim yaratırken, habitus diyeceğimiz alanı hedef alıyor. Habitusun yeniden düzenlenmesi, daha Batılı kriterler ve zevklerle düzenlenmesini de şöyle değerlendirebiliriz: Seçkin olmak için gereken koşullar. Çünkü bu sadece öznenin kendi seçimleri meselesi değil, iktidar ilişkilerini içeriyor. Bu demek değil ki, Müslüman habitus yok oldu, ama seçkin olmanın alt yapısını ve önkoşullarını böyle tanımladık, kabaca Avrupai olma halleri diyebiliriz. Giyim kuşam, iç mekanların tasarımı, dinlenilen müzik, öğrenilen dans, tüm bunlar yeni alışkanlıklar edinmek anlamına geliyordu.. Bunların çerçevesinde ben laiklik vektörünün devlet ve kamusal alanın düzenlenmesine ilişkin olduğu kadar, özne ve hane halkasına da girdiğini düşünüyorum.

Bu üç alanda da laiklik aynı biçimde mi çatışma konusu oluyor?

– Bugün de bu üç alan üzerinde kavga ediyoruz.  Biz şuna inandık. Biz derken o biz kim onu da söyleyelim: Sekülerizmin eleştirisini içeriden yapanlar.  Biraz önce yaptığım gibi sosyolojik olarak böylesine bir okuma zaten bu anlayışı bir çeşit yapıbozuma da tutmuş oluyor.  Dahası siyasi olarak laikliğin otoriter yanlarına, dışlayıcılığına vurgu yapanlar, daha kapsayıcı bir laiklik tanımından, çoğulcu bir toplumdan yana olan biz demokratlar diyelim. Bizlerin şuna inandığımızı düşünüyorum: Sekülerlik ile İslam arasında, ya birisi ya ötekisi gibi uzlaşmazlık taşıyan düşünce kalıplarının bizi bir yere götüremeyeceğine. Yani 1920’lerde sekülarizasyon sürecini takiben gelen 1980’lerdeki İslamizasyon hareketlerinin, birinin diğerini bütünüyle dışlayacağı tezine Türkiye’nin direnebileceğini, alternatif olabileceğini düşündük.

Bu bütüncül ikame ne anlama geliyor?

– Demin sözünü ettiğim üç alanda mutlak biçimde ikame, yani anayasa hukuk düzeninden vazgeçmek, kamusal alanın İslamileştirilmesi, makbul vatandaşın da dindar Sünni ve Müslüman olarak tanımlanması.

Nitekim İran Devrimi’nden sonra sosyal bilimlerin ajandasını sekülarizasyonu takiben İslamizasyon ikilemi, nöbet değiştirmesi, yani birinin diğerinin yerine geçmesi, yer değiştirmesi belirledi. Bernard Lewis’in yazılarında okuduğumuz gibi sekülerleşme İslam’a uzak, Müslüman ülkelerde tutmayacak olan, toplumun çoğunluğuna uzak bir değer olarak ele alınıyordu. Laikliğin Müslüman toplumlara yabancı bir ideoloji olduğu iddia ediliyor, azınlık bir seçkin grubunun elinde, tepede kaldığı, sömürgeciliğe hizmet ettiği, daha doğal olanın aşağıdan yukarıya doğru çalışan İslâm oldugu tezi işleniliyordu. Bizler ise toplumun seküler ile dinsel kesimleri arasında varolan kalın duvarların yıkılmasının, birbirini tanımanın, yeni bir eklemlenme, birarada yaşama koşullarını yaratacağına inanıyorduk.

Olması gereken anlamında mı söylüyorsun?

-Olması gerekenin bu olduğu ve Türkiye’de bunun olabileceğine dair çok ipucu olduğunu düşünüyorum. Nitekim Türkiye’de biz bunu temsil ettik. O duvarlar bizim aramızda bile insan olarak yıkıldı.  Türkiye’nin daha inançlı, Müslüman ve İslamcı kesimiyle daha demokrat, solcu, liberal kesimi arasında bağlar kuruldu. Türkiye o anlamda insancıl bir laboratuvardı.  Düşünülemeyen, olamaz denilen bir şeyin olmaya başlaması, filizlenmesiydi bu. Bu üç alanda da aslında çoğulculuğa evrilen iç içe geçişler bekledik.

Hâlâ öyle mi?

-Hâlâ öyle demek ne yazık ki zor.

Bu üç alanda şu anda ikame dinamiği aynı şekilde mi çalışıyor?Birbiriyle etkileşim içinde olan bu üç seviyede ikame dinamiğinde ana taşıyıcı olan hangisi? Alttan gelen yaşam biçimi, toplumdan gelen bir ikame dinamiği mi var yoksa yukarıdan devlet katından, siyaset mi taşıyıcı?

-Şu anda farklı bir zaman tüneline girdik gibi geliyor, travmatik bir dönem, post travma bile değil, henüz çıkmadık.  Kamusal alan yaralandı. 1980’lerden beri liberal, muhafazakâr, seküler, sol, milliyetçi, İslamcı birarada tartışan aydınlar, yazarlar, gazeteciler bugün dilsiz.  Sol, liberal kesimden gelen yazarların, düşünürlerin, islami kesimin gazetelerinde yazması, ya da tersine Müslüman kalemlerin ana medyada köşe sahibi olması, duvarların yıkılması, var olan sınırların aşınması, yatay geçişlerin artması, farklı sözlerin birarada konuşabilmesi anlamına geliyordu.  Eskinin mümtaz şahısları, akil insanları bugünün şüpheli kişileri, suçlananları, hapse atılanları. Hızla herkes kıymetsizleştiriliyor, siyaseten bir sindirme, temizlik hareketi var, kamusal alan hızla daralıyor, makbul vatandaşa güveniliyor.

Yeni bir makbul vatandaş!

Peki geri kalanlar kim, nasıl adlandıracağız onları, azınlıklar, aykırılar, başıbozuklar mı desek!

Bir de alttan, toplumun bir kesiminden gelen kendi dini kimliğini egemen kimlik haline getirme arzusu, bunu dayatma çabası var.

Peki ama bu nasıl bir kimlik, muhafazakâr sağ gelenek mi, yoksa Selefileşen geleneklere karşı olan, hatta kültürsüzleşen bir din anlayışı mı? Galerileri basanlar, heykelleri kıranlar, şortla gezen kızları tekmeleyenler kim?

Avrupa’daki laiklik tartışmasına dönmeden bu konuda şöyle bir tespit dile getirilirse, ne dersin? Büyük ölçüde otoriter bir sekülerleşme, modernleşme evresi yaşandı. Az veya çok, sağcı hükümetler de, merkez sol hükümetler de bu sekülerleşmeyi laiklik çerçevesinde yürüttüler. Toplumu dönüştüren uzun bir evreydi. Acaba bu evrenin karşı evresini mi yaşıyoruz. Devrim sonrası restorasyon dönemi yaşandığı gibi…O da onlarca yıl sürebilir. Ondan sonra ikisinin sentezi yeni bir düzen yaratır. Böyle bir dinamik mi söz konusu sence? Şu anda laikliğin özellikle kamusal alanda geri çekilmesi böyle bir karşı evre dönemine mi tekabül ediyor ?

Yani sonradan yeniden bir denge kurulabilir mi diyorsun. Bilmiyorum. Çünkü tarih hızlandı diyoruz, eskisi kadar uzun vade dönemlerle okuyabilir miyiz? İkincisi kazanımlar açısından çok kayıp vereceğimizi, yitiriceklerimizin çok olacağını düşünüyorum. Bu geri çekilmede toplumun kaybı büyük olacak. Toplumun kaybı nedir? Beyaz Türkler mevzuunu biraz irdeleyelim. 80’li yıllarda yazdığım otoriter laiklikle demokrat Müslüman karşılaşması artık geçerli değil. Bunu bugün halen mantra gibi tekrarlayanlar var, bugün iktidarı içlerine kimileri sindirmese de, kendilerini mazlum olarak görmekte ve göstermekte israr etseler de, artık Müslümanlar iktidarda.  Azınlık olmaya başlayanlar laik kesimler arasından olmakla beraber sosyal profilleri değişiyor. 2007’deki Cumhuriyet yürüyüşleri çok farklı yorumlara maruz kaldı, ama şunu gözden kaçırmamak lazım, o yürüyüşler laik kesimin normal vatandaş olmasını, kendini ifade etmek için devletin gücünden yoksun kalmasını, bu yüzden sokağa inmesini ifade ediyordu. Bugün laik seçkinlerin, beyaz Türk diye adlandırdığımız kesimin, Kemalistlerin, çok önemli sosyolojik bir dönüşüm geçirdiğini görüyoruz. Bu isimlendirmeler bu değişimi yakalamıyor. Gezi hareketi aslında laik kesimlerin sadece siyasi değil, esas olarak sosyolojik dönüşümünü ortaya çıkardı. Bugün 30’lı, 40’lı, 50’li yaşlarda olan bu kesimin, kentlerde kültürel artı değer yaratılmasında katkıları büyük oldu. Yayıncılık yaptılar, klasikleri tercüme ettiler, yeni yazarları keşfettiler, kitabevleri açtılar, romancılar dünya edebiyatına girdi, senaryolar diziler her dilden izlendi, filmler ödül aldı, besteler yapıldı, kalan müziğe sahip çıkıldı, yeni tatlar eski tatların yanına kondu. Kısacası kültürel sermaye birikimi oluştu, yeni mekânlar, tasarımlar, mimari yapılar, modalar yaratıldı. İstanbul bu kültürel devinimin parçası olmak isteyenler için çekim merkezi haline gelmişti. Göçmen sanatçılar İstanbul’a yerleşiyor, Avrupalı akademisyenler Türkiye’ye yöneliyor, işadamları yatırım yapıyordu.  Türkiye bir fırsatlar ülkesi olmuştu, bunun temelinde özgürlük ve yaratıcılık rüzgârları vardı, yerel ile küreselin harmanlandığı kitap fuarları, film festivalleri, müzik konserleri, sanat bienalleri, uluslarası konferanslar vardı. Esas kayıp bu birikimdir, dantel gibi örülen, zaman ve emek isteyen, hoyratlığa gelmeyen bu birikim.

Kamusal alanda özgürlüğe ihtiyacı olan kesimler mi bunlar?

-Evet, bu kesimin özgür havaya, yumuşak iklime ihtiyacı var. Kitabevleri, sanat galerileri, restoranlar, özgür kentlerde kök salarlar. Sanat, araştırma, yayıncılığın ön koşulu özgür düşüncedir. Bir ikincisi bu kesim yerel, yerleşik, köklerini buraya salmış, ama ufku milli sınırları aşıyor, diğer toplumlarla iletişim halinde, yani yerleşik ve küresel. Bugünün çatışması yeni eksenlerde şekilleniyor, yerli/milli ile yerel/global arasında. Burada büyük bir kültürel çatışmaya gebe olduğumuzu düşünüyorum. Benzer bir çatışmayı Avrupa’da, Amerika’da da gözlemliyoruz.

Bu yeni çatışmanın laiklik boyutu nedir?

-Birkaç boyutu var. Birincisi kültürel sermaye birikimine katkısı bulunanlar çoğunlukla seküler kesimden geliyor ama dediğim gibi sosyolojik profili değişti. Bu kesimi artık ne Kemalist , ne “beyaz Türk” olarak değerlendiremeyiz, aralarında Cumhuriyet’in ötekileri, azınlıklar, aykırı Müslümanlar, Kürtler var, eserleri, yapıtları çok sesli. Yerli olanı, müziği, tadı, motifleri, sözleri, keşfeden, onu dönüştüren, değer katan, küresel dönüşüme sokan bu kesim, dindar laik kutuplaşmasının bir parçası değil. Ama laiklik onlar için kendilerini devam ettirebilmenin koşulu, yani din dışı inançların, yaşamların, düşüncelerin, yapıtların varolabilmesi demek. İkincisi, laikliğin sağlayacağı özgürlük alanlarına dindarların da ihtiyacı var. İdeal olarak, laiklik ilkesi,  devletin farklı inançlar karşısında eşitlikçi bir mesafeyi gözetmesini ve çoğunluk dini yerine çoğulculuğun garantörü olmasını sağlamak durumunda.

Avrupa’ya geçelim şimdi. Kitabında öne sürdüğün bir tespit var: Avrupa’da şimdiki Müslümanlar Avrupa’ya daha önce gelmiş Müslümanlardan farklılar. Avrupa’nın kültürü içinde kültür kodları içinde yetişmişler, kendilerini göçmen olarak tanımlamıyorlar, yerleşik olarak tanımlıyorlar. Entegre olmuş Müslümanlar esas itibariyle. Sıradan Müslüman olarak tanımladığın bu kişiler, Avrupalı Müslümanlar arasında büyük çoğunluğu oluşturuyor. Sıradan Müslümanlar entegre olunca Müslüman kimliklerini daha fazla öne çıkarıyorlar ve bu bir gerilim yaratıyor. Niye yaratıyor, yaratmaması lazım?

-Bunun altında Müslümanların kamusal alana çıkması, yani görünürlük kazanması yatıyor. Birinci nesil çekingendi, hatta kendi dilini sokakta konuşmaktan bile çekiniyordu. O toplumla yeterince entegrasyon halinde değildi. O dile hakim değildi, çocukları için okullarda ebeveyn toplantılarına gidemiyordu. Yeni nesil ise göçmen işçi statüsünü arkasında bırakıyor. Artık kültürleri anne babalarının ülkesinden gelen kültür değil, her ne kadar onu evde devam ettirseler de. Türkler belki biraz daha dayanıklı kendi kültürlerini koruma konusunda ama onlar da bu dönüşüme tabi oluyorlar. Almanya’da ikinci, üçüncü nesile geldiğimiz vakit görüyoruz ki artık o toplumun kültürünün içinden konuşmaya başlamış. Bu ne demek?  O toplumun kültürel kodlarıyla konuştukça, din ve kültür birbirinden ayrışıyor. Dinle kültürü biz genelde özdeşleştiriyoruz ama aslında ilk kırılmayı İslamcılar yarattı, geleneklere karşı çıktılar. Avrupa’da da ikinci, üçüncü nesil artık anne babalarının taşıdığı kültürün içinde değil ama Müslümanlığı kendi kimliğinin bir parçası olarak yeniden sahiplenmek, öğrenmek istiyor. Yeniden diyorum çünkü göçmenlik durumu dinin öğrenilmesi, aktarılması için gereken devamlılık zincirlerini kırıyor.  Din eğitimi aile içinde kalıyor, o da aile dindarsa.  Bu nedenle Avrupa’da din eğitimi kurumsallaşıyor, İslamla ilgili enstitüler, camiler etrafında kültür evleri kuruluyor. Öte yandan, Müslümanlar gündelik yaşamlarında İslam’a uygun yaşamaya çalıştıkça, kızların örtünmesi, ibadet mekânları, helal yeme alışkanlıkları ve kutsal değerlere sahip çıkma gibi taleplerle dinlerini kamusal alana taşımaya başlıyorlar. Bu dört eksen etrafında odaklaşıyor görünürlülük ve bunun ortaya çıkardığı rahatsızlıklar, ihtilaflar.

Bu ihtilafların şöyle bir boyutu var, kültürler arası iletişimin zorluğuna işaret  ediyor. Müslümanların sübjektif bakış açısı dinini Avrupa’da yaşamak. Ama kamusal alanın öteki tarafında bulunanlar, yerleşik bireyler ve çoğunluk toplum açısından bunun algılanışı bambaşka, dini, üstelik yabancı bir dini, kendine yönelmiş bir tehdit unsuru olarak algılanıyor. Çoğunlukla biz duyguları anlamaya çalışırken bir taraftan, yani ezilenler tarafından bakıyoruz. Müslümanlar damgalanıyor, dışlanıyor diyoruz. Ama diğerleri de kendilerini reddedilmiş hissediyorlar, kendi evlerinde kendilerine saygı gösterilmediğini düşünüyorlar. Biri istenmeyen mazlum öteki de kendini tehdit altında görüyor.

Öte yandan bu ihtilaflar bütün Avrupa’da seküler değerlerin yeniden gündeme gelmesine neden oldu. Laiklik dediğim gibi korunmak istenen ama geçmişte kalmış, naftalinli bir kavram haline gelmişti. Müslümanlarla ihtilaflar çerçevesinde, laiklik yeniden gündeme oturdu. Önce Fransızlara özgü bir tutku olarak algılandı ama bugün Avrupa’nın diğer ülkelerinde de seküler değerlerin savunulması toplumu mobilize ediyor. Nedir bu değerler? Kadın erkek eşitliği, cinsel azınlık hakları, bir de fikir ve ifade özgürlüğü etrafında odaklandığını görüyoruz.

Yani İslamla ilgili ihtilaflarda çok kültürcülük ve azınlık din hakları pek işlemez oldu.

Din ve fikir özgürlüğü mü işin özü?

– Birkaç örnek vereyim.  Müslüman kadınların örtünmesi  meselesine  azınlık bir grubun dinini yaşama hakkı kapsamında değil,  kadın erkek eşitliğini saymadığı gerekçesiyle karşı çıkıldı. İkincisi helal kesim, helal gıda.  Tartışmalarda azınlık dinin ritüeli, hakları, koşerin Yahudiler için olduğu gibidir, denmiyor, denemiyor. Tartışmanın yönü, hayvan haklarına tecavüz olduğu gerekçesiyle değişiyor. Yani helal kesim hayvanı uyuşturmadan yapılan kesim olduğu için, hayvanlara eziyet edildiği gerekçesiyle karşı çıkılıyor. Üçüncü bir ihtilaf konusunu daha ekleyelim, her ne kadar bu ihtilaf Almanya ile sınırlı kaldıysa da, diğer ülkelere henüz sirayet etmemiş olsa da, o da sünnetle ilgili. Almanya kadar geçmişiyle hesaplaşan bir ülkede bunun Yahudileri de ilgilendirdiğini unutmak, tarihin bir ironisi. Müslüman sünnetiyle ilgili, dini ritüellerin yaşanmasına ait bir hak olmaktan çıkıp,  tartışma hızla çocuk haklarına aykırı olduğu eksenine oturdu. Yani kısacası ihtilaflar dini özgürlükler çerçevesinde değil, seküler kültürün değerleri gözünden tartışıldı, yani kadın erkek eşitliği, hayvanları koruma, çocuk hakları.

O zaman bu haklar konusuna yani dini ihtilafın veyahut laiklik ihtilafının haklar ihtilafı haline dönüşmesi konusuna girelim. Bir söyleşinde ya da kitabında bu ihtilafın birlikte yaşama sorunu olarak gündeme gelmesine dikkatimizi çekiyorsun. Bu birlikte yaşama çabasının ve imkânlarının önündeki engellerden biri, Mayıs 68’in karşı-kültürü mutlaklaştıran yaklaşımı olduğunu belirtiyorsun. Bu tarihin cilvesi gibi. Karşı-kültür mutlaklaştığı zaman karşısında olduğu kültür mutlak kötü haline gelebiliyor ve diyalog, iletişim, etkileşim kapısını kapatıyor. Kendisinin mutlaklığını getirebiliyor. Mayıs 68’in karşı-kültür yaklaşımı ne kadar etkili oldu?

-Çok etkili oldu. Şöyle bir anakronizm oldu İslam ve Avrupa karşılaşmasında, zaman dilimleri açısından. Önemli bir sekülerleşme dalgası ‘68 sonrasında geldi. İnsanların özel yaşamına giren bir sekülerleşme, kendi gövdesini, cinselliğini ilgilendiren bir sekülerleşme bu. Örneğin kürtaj yasası etrafında oluşan feminist talepler kişiye ait alandaki sekülerleşmenin çok önemli bir örneğidir. Çünkü bir kadının gövdesi artık kendine ait olarak sahiplenilebiliyor, biyolojik doğanın ya da kilisenin tabiyetinde olmaktan çıkıyor.

Doğum kontrol hapı…

-Doğum kontrol hapı da çok önemli. Çünkü doğurganlıkla cinselliği birbirinden ayrıştırıyor, kadınlara cinsel haz alanını veriyor. Bütün bunlar kilisenin insanların özel hayatlarından elini çekmesi olarak algılanıyor. 68 hareketlerinin kilisenin egemenliğine yönelik mücadelesini unutmamak lazım.

Ağırlıklı olarak kilise kültürü egemen kültür. Daha genel anlamıyla muhafazakâr kültür.

-Tanrı’nın evinde evlenmek yani kilise evliliği, vaftiz olmak bunlar muhafazakâr kültürün sorgulanmayan unsurlarıydı. Kadınların özgürleşmesi, eşcinsel hareketler ve heteroseksüel değerlerin üstünlüğünün sorgulanması, sekülerleşmenin cinsel alana, haneye girmesi demekti,  68 karşı kültürünü bunlar oluşturdu. Bugün de toplumların belleklerine işlemiş bir dönem. Hâlâ Fransa’da çok canlı bir kavga. Belleklerine işlemiş bir kavga. Bugün karşılarında İslam’ı gördüklerinde, kiliseyi görmüş gibi oluyorlar.

Kendi isyanlarını mı yeniden yaşıyorlar?

-Kendi isyanlarını yaşıyorlar, elde ettikleri hakların gene ellerinden gideceğini düşünüyorlar.

Ya da başkalarının da bu haklara sahip olamamasına isyan ediyorlar?

-Öyle de diyebiliriz. Aynı mekan ve zaman dilimi içinde, yani sekülerleşen Avrupa’da İslamileşen Müslümanların ortaya çıkması anakronik ve optik bir algılama problemi yaratıyor. Örtünen kızların, kilise otoritesi altında örtünmediğini anlamakta çok zorlanıyorlar. Din deyince akıllarına Hıristiyan dini geliyor. Halbuki karşısındaki göçmen dini bir kere. Azınlık olan bir din. Kendisi farklı kültürlerden gelmiş ama artık Fransız, İtalyan, Alman, o dili konuşan bir din. İkincisi, nereye kadar bu semboller sadece dinsel, o da çok tartışmalı. Onun için bütün bunlar karşılıklı anlaşmazlıkları çok fena arttırıyor. Genelde 68 kültürünün devamcıları ya da o kültür mirasına sahip çıkmak isteyen insanların bir kısmı, örtüye, helal gıdaya vs en şiddetli karşı gelenler oldu. Onun için bugünkü yeni sağ sadece aşırı sağdan beslenmiyor. Bugünkü popülist hareketler merkeze taşındı, çünkü genel kültürel kodları sahiplendi, kadın erkek eşitliği gibi, fikir özgürlüğü gibi. Bu popülist hareketlerin temsilcilerinin bazıları 68 hareketinin sembollerini bile kullanıyor. Erkeklerde uzun saç, at kuyruğu, kravat takmama, Che Guevara tişörtü, feminizmden yana çıkma, homofobik olmama. Ortak özellikleri İslamafobik ajandaları.

Hatırladığım kadarıyla yapılan anketlerde Fransa’da gerçek anlamda dindar olarak kendini tanımlayan Fransız oranı üçte bir civarında. Dini, aileden kalma bir kültürel referans olarak kabul edenler veya dinle hiçbir ilgileri olmayanlar çoğunlukta. Bu bir anlamda eskiden egemen din olan Katolikliğin de Fransa’da fiilen azınlık olması demek. Dinin bu kadar geri çekildiği bir toplumda Müslümanlarla ilgili çatışma, dinin yeniden Müslümanlar tarafından kamusal alana getirilmesine bir tepki mi? Ya da bazı sosyologların dediği gibi, Fransa’da Katoliklik de artık bir azınlık dini davranışı içinde ve her azınlık dininde olduğu gibi daha talepkâr ve daha tepkici mi?

-Bence esas tepkiyi Katolikler göstermiyor. Ama şöyle bir sınıfsal kıskançlık oluşuyor. Toplumsal, yükselen sınıflar Müslüman kesim. Şu anda bu olgu gözardı ediliyor, İslam etrafında odaklanılıyor. Ya radikal Müslümanlar, ya da sorunlu Müslümanlar yani eğitimsiz, dil bilmeyen, banliyölerde bir arada yaşayan, gençliği adi suçlu, hapishanelerdeki çoğunluk olarak bakılıyor. Bu hakim bakış, Avrupa toplumuna katılmakta olan, sıradan vatandaş olmak isteyen, gündelik hayatın içinde olan ama Müslümanlığını da  yaşamak isteyenleri, görmezden geliyor. Benim araştırmamın amacı bu kesime ses ve yüz kazandırmaktı.

Neo-popülistler bu hasetliği dillendiriyor, siyasetlerine alet ediyor. Diyorlar ki: “Müslümanlar ne zaman isteseler, cami yapmak için gerekli izinleri elde ediyorlar, paraları buluyorlar. Bize ise kilise inşası ya da restorasyonu için izin almamız gerektiğinde izin verilmiyor.” Yani söylemlerinde çoğunluk azınlık oluyor. Onun için göçmenlerin topluma katılmasını bir başarı olarak görmek yerine, benim ayrıcalıklarımı elimden alıyor, diye bakıyor. Araştırma gruplarında göze çarpıyor, Müslüman kesim çok genç, Müslüman olmayan kesim ise çok daha yaşlı. Yaşlanan bir toplum var ve gençler göçmen kökenli. Müslüman ama burada vatandaş olmak isteyen bir kesim.

Katolikler değil en fazla tepki gösteren demiştin. Onlar değilse, kim?

-Katoliklerden çok, bizim dinimiz zayıflıyor, yerine yabancı bir din geldi, diyen daha muhafazakâr milliyetçi bir tepki var.

O zaman Mayıs 68 karşı-kültüründen gelenlerin tepkisi daha yüksek diyorsun ki onlar Katoliklerle aralarına daha mesafe koymuş olan bir kesim.

Ve nitekim neo-popülistliğe baktığın zaman Katolikliği savunmuyor en çok, bu seküler değerleri savunuyor. Ama Katolikliğin de bir çeşit romantize edilmesi ve Hristiyanlığa dönüş de var. Bir örnek vereyim: Yazar Houellebecq, Charlie Hebdo saldırısı sırasında yayımlanan son romanında yakında Fransa Cumhurbaşkanı’nın artık bir Müslüman olacağı kurgusu yapıyor. Aslında orada kahramanın kendi önce Katolik olmaya çalışıyor, sonra Katoliklikte yeterince heyecan bulamıyor, Müslümanlığa geçiyor.

Kitabında iyimser bir gözlem de var. Birlikte yaşama, onun kurallarını birlikte belirleme, günlük hayatta farklılıkları tanıyarak birlikte yaşama sorunu ve bu el yordamıyla yaratılıyor aslında diyorsun.

-Kesinlikle.

Ama medyada, siyasal alanda bunun sorunlu tarafı ön plana çıkarılıyor, günlük hayatta el yordamıyla yaratılanlar tamamen bir tarafa bırakılıyor, diyorsun.

-Aynen. Bu çalışmada çok net gözlemleme fırsatım oldu. Kamusal alan tamamen medya ve politik iktidar tarafından ele geçirilmiş durumda. İhtilaflar denilince akla sadece medyadaki tartışmalar geliyor. Siyaset de bunu arkadan takip ediyor. Müslümanlar da kendilerini medya üzerinden okuyor. Mesela grupta yanına alternatif küreselleşmeci bir adam gelmiş. Onu duymuyor, görmüyor. Medyadaki imajı, yanındaki adamdan, mahallesinde beraber onunla beraber meselelerini tartışabileceği vatandaştan daha önemli.

Bizim kamusal alan, meydan dediğimiz işin fiziksel, bedensel, bir boyutu var, farklı mekanları, farklı yüzleri var. Kız okula gidiyor örtüsüyle, adam piyasaya açılıyor helalle, ondan sonra cami yapacak yer arıyor. Kentin hangi meydanında yapacak, bir katedralin yanında mı olacak, mimarisi nasıl olmalı, kubbesi ve minaresi olacak mı olmayacak mı? Kamusal alan, kamusal alan olarak yaşamıyor kendini. Eskiden kamusal alan içinde yaşıyorduk, değil mi? Önce komşuluk, mahallelilik, kentlilik gibi. Şimdi kamusal alanın vatandaşlarının kendileri de sanki orada yaşamıyor.

İletişim kanallarının çok fazla herkes tarafından tutulabilir, ulaşabilir olmasının ve aşırı iletişimin bunda etkisi var mı?

-Evet sürekli iletişim ilişkinin yerine geçiyor. Eleştirel düşünmemiz gereken bir patoloji yaratıyor. Her gelişmenin bir muzır etkisi var. Bence bu sayede insanlar sanal iletişim kuruyor, sosyal medyayla genişliyor ama aynı zamanda kamusal alanın mekânsal ve siyasi potansiyelini yok ediyor. Medyaya baktığımızda da ihtilaflar giderek kutuplaştıran, skandallara açık ve şok formüller üzerinden konu oluyor, zaman vermiyor tartışmaya. Halbuki tartışmalı konular etrafında bile insanlara zaman verilince çok farklı yorumlar ortaya çıkıyor ve yorum yaptıkça vatandaşlık kapasitesi aslında güçleniyor. İletişim değil seni güçlendiren, yorum kapasiten güçlendiriyor. Kamusal alanın demokratik potansiyeli Hannah Arendt’in hatırlattığı gibi çok sesli, farklı perspektiflerin bir arada varlığında yatıyor.

Bu yaşam tarzı çatışması olarak aynı zamanda tezahür ediyor. Sen bir taraftan yaşam tarzlarının birbirini etkilemesi ve bir yaşam beraberliğinin el yordamıyla oluşmasına dikkat çekiyorsun. Diğer taraftan bir yaşam tarzı çatışması olarak da geliyor. Çünkü bir taraf, diğer tarafı yayılmacı olarak görüyor. Diğer taraf da öbürkünü egemen, baskıcı olarak görüyor. Laiklik nasıl bir çözüm olabilir bu yeni ortamda?

Bu cevabı zor ama önemli bir soru. Bu ihtilaflar çevresinde laiklik öyle bir yere doğru evrildi ki, toplumun beraber yaşama organizasyonu yerine bir takım kesimlerin kimliği haline geldi. Laikliğe bir kimlik meselesi yerine bir örgütlenme biçiminin hukuksal temelleri ve prensipleri olarak bakılsa, çok daha yumuşayacak ortam. Öte yandan laikliğin ne olduğu üzerine tartışma da kızıştı. Örneğin Fransa’da kimisi “Bu bizim milli kimliğimizdir, ödün veremeyiz” diyor. Ancak laiklik tarihçisi Jean Baubérot, bugünkü gelişmelerin 1905 laiklik ilkesine ters düştüğünü ileri sürüyor.  Esnek ve kapsayıcı bir laiklik anlayışıyla, dışlayıcı ödün vermez siyasi bir laiklik anlayışı arasında tartışmalar sertleşiyor. Fakat tarihin başka bir cilvesi şu ki, siyaset felsefecilerinin öne sürdüğü gibi laiklik Hıristiyanlık içinden çıkmış bir ilke olabilir ama bugün laiklik, Müslümanlık karşısında yeniden şekilleniyor. Yani İslam’ı muhatap almak zorunda kalıyor. Burada da işte “Cumhuriyet ve İslam’ın karşılaşmaları” demiştim söyleşimizin başında, Türkiye’ye bakmayı gerektiriyor. Laiklik onlar için o kadar kendilerine ait bir şey ki, başka bir toplumun deneyimini gözüyle kendilerine bakmak ağırlarına gidiyor sanki.  Ben biraz da muzur bir tonla, “Laiklik artık Hıristiyanlıkla tanımlanmıyor, İslam karşısında tanımlanıyor” dediğimde, anlamaz bakıyorlar. Halbuki bu gerçekten böyle. Örtü üzerine kanun çıkarıyorsunuz. Bu ne demek? Laikliğin yeniden başka bir din karşısında tanımlanması. Müslümanlıkla laikliğin karşılaşması bu. Daha önce bizim topraklarda karşılaştı. Daha soğukkanlı bakmak lazım.

Mesela Conseil Français du Culte Musulman (Müslüman İbadeti Fransa Konseyi, CFCM) kuruldu. Amaç dini örgütleyip, Müslümanlarla konuşabilmek, müzakere edebilmek. Bir muhatap arıyor karşısında. Kilise gibi. Ya da Yahudi cemaatlarinde olduğu gibi, Müslümanlar adına konuşacak bir muhatap. O sırada inanıldı ki, bu CFCM, yani Fransız Müslüman dinini temsil eden bu konsey, örtü meselesini çözebilir. İşin böyle olmadığını, bu işin sadece din olmadığını anlamak, anlatmak zor.

Veya en azından Müslüman geleneğinde böyle bir emir olmadığını.

– Evet, farklı bir dine ister istemez kendi bildikleri din merceğinden bakıyorlar, onun izdüşümünde kurumlaştırmaya çalışıyorlar. Laiklik bir çözüm olabilir mi soruna geri dönersek, yekpare bir anlayış olmadığını, kırılmaların, tartışmaların başladığını söyleyebiliriz. Örneğin devletin oluşturduğu Observatoire de la Laïcité’de (Laiklik Gözlemevi), onun içerisinde bile Müslümanları da tamamen içine alan bir laiklik tanımı, karşılıklı uyum sağlama tavrı ve onun tam karşıtı bir yorum çatışıyor.

Doğrudan görüşmeler sırasında ele aldığın ihtilaf konuları beş altı tane. Bunların arasında yer yer veya her yerde daha fazla öne çıkanı hangisi veya hangileri?

İhtilaflar zaman içinde değişiyor, kendilerine ait bir hayatı var, ortaya çıkıyor, yayılıyor, tartışılıyor, yasaklanıyor veya yok oluyor, gündemden düşüyor. Birincisi bu ortaya çıkan ihtilafların hepsi İslamın şartlarına ait değil. Örneğin oruç tutmayla ilgili bir ihtilaf çıkmadı şimdiye kadar. Örtünme ise İslam’ın şartları arasında sayılmıyor, ama örtünme sanırım en çetin ihtilaf olarak çıktı. “Biz azimli laiklik geleneğini küçük bir kumaş etrafında tanımlayacak değiliz”, dediler ama sonunda oraya gelindi. Devlet okullarında küçük kız çocuklarının örtünmesine ilişkin başladı tartışma, giderek kamusal alanın bütününe yayıldı, örtü, peçe, burkini derken sürekli sosyal panik konusu olarak İslami örtünme biçimleri, hatta modaları gündemde.

Bazı ihtilaflar iyice önem kazanıyor, bir türlü bitmiyor, hatta  başka ülkelere yayılıyor, derinleşiyor. Örtünün isimlendirilmesi bile giderek radikalleşen bu süreci gösteriyor, önce fular deniyordu, sonra hicap, ondan sonra burka, şimdi burkini çıktı. Burkini’ye dinsel bir simge demek çok zor. Örtü kadın erkek kadın eşitliğine, feminizme çok dokunduğu için bence o ihtilafta ister istemez 68’in önemini görüyoruz. Yani kadının özgürleşmesi, kamusal alana çıkma grameri ile -cinselliğin önde olduğu bir gramer bu-, cinselliğin örtüldüğü, korunduğu, yasaklandığı bir görünme biçimiyle kamusal alana çıkış çok farklı iki kadın modeli olduğu için, bu konu büyük ve derin bir çatışma yaratıyor.

Başka bir benzer örnek minare herhalde.

Evet ikinci derin ihtilaf, camilere ve minarelere ilişkin, İsviçre’deki referandumun gösterdiği gibi. İtalyan sosyal bilimci Stefano Allievi yazdı, camiler toplumdaki çatışmaların termometresini gösteriyor diye. Camiler post-göçmenlik sosyolojisini ortaya çıkarıyor,  çünkü Müslümanların Avrupa kentlerinde kalıcılığını gösteriyor.

Üçüncüsü, bence en şiddetlisi aslında, sanat alanında yaşanıyor. Yani İslamın resmedilmesi, İslamın temsil edilmesi sanatçılar tarafından. Bu tabii akla Danimarka karikatürlerini getiriyor, sonra da Charlie Hebdo katliamlarını.  1989’da Humeyni’nin Salman Rushdie fetvası bu alandaki ihtilafların ve şiddet boyutunun ilki. Aslında Şeytan Ayetleri ile ilgili ölüm fetvası verildiğinde, ihtilafların boyut değiştireceği, sanat alanınını kapsayacağı o anda fark edilmedi, daha çok devrimin kendini ihraç etmeye çalışması olarak görüldü.

Bu ihtilafların kendisi zaten Avrupalılaşan İslam’ı gösteriyor. İslam’ın Avrupalı yüzleri bunlar. Bir helal tartışması ancak çoğunluğu Müslüman olmayan bir toplumda çıkar. Kaldı ki buraya gene bir not düşeyim. Türkiye’de de başlıyor bu tartışmalar, helal et sertifikası, hoparlörden ezan okuma, cami mimarisi vb. Ama Avrupa’da Müslümanlar ilk defa göçmen olarak geldikleri toplumlarda azınlık olmayı, azınlık olarak yaşamayı öğreniyor. Çıkan ihtilaflar da Müslüman olmayan bir toplumda yaşanan İslam nedeniyle çıkıyor. Bugüne kadar ortaya çıkmamış yeni teolojik konular, sorular sorduyor. Geleneksel imamların Türkiye’den ya da Fas’tan cevap veremeyecekleri sorular ortaya çıkarıyor Avrupa’da yaşayan Müslümanlar. Bir kere bu Avrupalaşan Müslümanlık üzerinde durmak lazım, ihtilaflar, yasaklar, şiddet hepsi bu sürecin bir parçası. Benim bu kitapta resmettiğim, seslendirdiğim bu. Yukarıdan aşağıya devletin yaratmaya çalıştığı makbul yani seküler Müslüman vatandaş değil.

– Modern Mahrem’i yazdığından beri ne değişti?

-Çok şey değişti. Bir kere doğru yere parmak basmışız. Örtünün bu kadar önemli olacağını, hem Türkiye’de gelişen İslam açısından, hem Avrupa’da, düşünemezdik. Hatta ne yazık ki bir şekilde esir alındık bu konular tarafından ve aşılamıyor. Sanki hep başlangıç noktasına geri dönüyoruz, hem de karşılık husumet artarak. Yani birincisi, modern mahrem kutuplaştırıcı etkisini kaybetmedi, siyasi gündemden düşmedi. İkincisi, Müslüman kadın öznenin oluşmasını anlatmaya çalışıyordum bir şekilde o kitapta. Onun çok daha geliştiğini, farklılaştığını, dallanıp budaklandığını görüyoruz. Modernlikle iç içe geçen alanlarda söz sahibi olduklarını görüyoruz. Üçüncüsü ben İslam’ı anlamak için kamusal alana, kadına, içerisi ile dışarısı, hane ile sokak arasında değişen sınırlara, kısacası kültürel alana öncelik vermiştim. İslami çalışmalar çoğunlukla siyasi alana öncelik veriyordu, radikal islami hareketlerin analizi, devleti ele geçirmeleri, şeriatın tatbik edilmesi,  İran devriminin izdüşümünde bunlar üzerine yazılıyordu.  Avrupa’daki gelişmeleri anlamak için benim yaklaşımım yerinde oldu. Ama kamusal alanla devlet arasındaki sınırlara yeterince bakmamıştım. Benim çalışmalarımda en büyük eksik devlettir. Halbuki en önemli değişen şey devlet oldu. Ben çalışmalarımı devleti biraz göz ardı ederek yapmışımdır. Osmanlı ve Türkiye arasındaki devamlılığı ve farklılığı anlamak için benden önceki nesil ve benim neslim daha çok devlet odaklı çalışmıştır. Bu çalışmaların katkıları büyük olmuştur sosyal bilimlere. Ben daha aşağıdan yukarıya çalışmak için, toplumun içindeki yatay ilişkileri anlamak için dikey çalışmayı yani toplumun devlet ile ilişkisini göz ardı ettim diyebilirim. Bugün ne değişti diyorsun Modern Mahrem’den beri. Türkiye’de dikey hakim olmaya başladı, devletin 80 sonrasından beri ortaya çıkan toplumla ilişkisi çok hükümran olmaya başladı. Bir şekilde örtü dışlanmışlık simgesiyken, prestij ve gücün simgesi oldu. Kadın sivil toplum örgütleri devletin, iktidarın bir uzantısı oldu. Bugünlerde cinsel istismar suçuna ve erken evliliğe ilişkin yasa düzenlenmesi ile ilgili çok önemli bir tartışma var. Bu tartışma etrafında ilk defa hükümete yakınlığıyla bilinen muhafazakar kadınlar derneği, ki kendilerini böyle tanımlıyorlar, KADEM karşı çıktı bu yasaya. Bu bildiğim kadarıyla ilk defa oluyor.

 –Başka ne değişti?

Türkiye’de iktidarın sınıfsal habitus temelleri değişti her şeyden önce. Türkiye’de birinci leydiden üçüncü leydiyekadar cumhuriyet örtündü. Örtülü leydilik!

– Örtülü bir cumhuriyete dönüştü. Ama daha örtülü kadını başbakan veya cumhurbaşkanı seçecek durumda değil Müslüman erkekler.

Evet böyle bir ihtimal çok uzak gözüküyor ve bugüne kadar Müslüman kadınların siyasette aktif rol oynamamasında laikler bahane ediliyordu.

– Çoğunluğun Müslüman olduğu bir toplumda laiklik nasıl uygulanabilir?

Kemalizm, Müslüman laikliğin en gelişmiş, bir anlamda evrenselleşmiş biçimini, uygulamasını ifade ediyor zaten.

– Demokrasi ve laikliği yan yana nasıl getirebiliriz, çoğunluğun Müslüman olduğu ve Müslümanlığına sahip çıktığı bir toplumda?

Çoğunluk fikrinden vazgeçerek bir kere. Müslümanların kendi içindeki farklılıkları kabul ederek, sadece, Sunni, Şii, Alevi anlamında değil.

– Sünninin içinde de ayrımı kabul ederek.

Sünninin içinde de ayrım var ve bu önceden belirlenmiş, verili ayrımlar değil. Avrupa’da araştırmamı yaparken alışageldik sosyolojik kategorileri yapıbozuma uğratmam gerekti. Müslümanların kendi aralarındaki farkılılıkların, dinlerini özgürce yaşama ve yorumlama haklarının önemi ortaya çıkıyor, tek bir kategori yok. Çoğunluk fikrinde homojenlik arayışı artıyor, kendinden olmayanı dışlama eğilimi baskın çıkıyor. Bugün böyle bir tehlike karşısındayız. Bir biz oluşumu sorunu.

Ama o biz herhalde siyasi anlamda bir biz değil. Sorun orada mı? Siyasi anlamda bir biz, yurttaşlık anlamında bir biz oluşturmak daha kabul edilebilir olabilirdi. Türkiyeliler olarak biz oluşturabilirdik, ama buradaki biz insanların ırk, din gibi değerlere atıf yaptıkları, kendilerinin değil, miras aldıkları değerler üzerinden bizi tanımlaması.

Bu dediğin yorum çok doğru. Bizi oluşturmak, benin çoğalması demek değil. Benle biz farklı olabilmeli.

Yurttaş milliyetçiliği olabilir.

Evet. Milli devletler yurttaşlık haklarını tanımladı, hak ve özgürlükler kavramlarını getirdi. Ama etnik milliyetçilik evrenselci milliyetçilikten farklı. Laiklik burada bize nasıl bir yol açar? Laiklik de yekpare kimlikleri aşmanın bir parçası olmalı, kimlik olmaktan geri çekilmeli. Esasında ben Türkiye’deki Cumhuriyet ve İslam karşılaşmasının ve laikliğin Fransa’dakine göre daha kapsayıcı bir evrim geçirdiğini düşünüyorum. Bunu bugün söylemek biraz garip kaçabilir. Bizler bize düşeni yaptık diye düşünüyorum. Laikliği bir üstün sınıf olma ve hakim sınıf olma aracı olarak kullanmadık. Bizler derken kastettiğim bu öz eleştirileri yapabilen ve bunu laiklikten vazgeçerek değil ama laiklik prensibinin güç ve kimlik aracına dönüşmesine karşı çıkanlar. Dahası demokratik bir toplum için gereken hukuki reformların yapılmasını arzuladık. Onun için Fransa’daki laiklik tartışmasıyla bizimkine baktığımızda bizde ki entelektüel kesimlerin çok daha kapsayıcı bir davranış, dialojik bir iletişim içinde olduğunu düşünüyorum. Tabii buna başkaları “kullanışlı aptallar” diyebilir.

Anladığım kadarıyla bu laikliğin dönüşmesinin iki sonucu olabilirdi. Birinci sonuç, laikliğin dönüşmesinin kamusal alanda bir boşluk yaratması ve dinin o boşluğu doldurması. Türkiye’de laikliğin zaaflarından biri kendini özerk biçimde yeniden üretecek ritüelleri ve değerleri olmamasından kaynaklanıyor. Kendini çok fazla devlet katında var etmiş olması zaaftı. Basit bir örnek vereyim. Fransa’da laikler cenazelerinin kiliseden kalkmaması konusunda çok katıdırlar. Yaptırmazlar. Türkiye’de böyle bir mücadeleyi laikler vermedi. Laiklik diğerini yasaklamanın ötesine geçen bir toplumsal yaşam alanı ve model olabilecekken toplumsal yaşam alanı yaratma konusunda çok fazla devlete bağlı kaldı gibi geliyor bana. Ve o devlet laiklik konusunda geri çekildiğinde veya tavrını değiştirdiğinde, kamusal alanı doldurabilecek şeyler çok zayıf kaldı. İkinci zaaf da demokratikleşme açısından laikliğin getirebileceği değerleri Türkiye’deki laik kesim çok savunamadı.

Laikliğin kültürel alanda devletten bağımsız alanlar yaratmış olduğunu düşünüyorum, üniversiteler, müzeler, tiyatrolar gibi. Cenaze örneğine gelince, İslami ritüellerin çok daha sivil olması, daha az resmi olması etkili olabilir diye düşünüyorum. Türkiye’deki demokrasinin en büyük zafiyeti, en baştan beri sürekli olarak devletin ele geçirilecek siyasi bir manivela olarak görülmesi. Bunu ters yüz edeceğimize inanmıştık, vatandaş büyüyecek, devlet küçülecekti.  Bugün İslami hareketler arasında gördüğümüz kıyasıya kavga devletin kime ait olduğu meselesine geliyor. Toplumun çoğuluğu devletin gayri meşru yollarla, darbelerle ele geçirilmesine karşı çıktı. Bunun ötesinde demokrasi demek ben kendi dinimi bile eleştirdiğimde devletin beni koruyabilmesi demek. Fransız cumhuriyet laikçiliğinde en önemli şey, birey. Bu da Avrupa’nın çok eskisine giden bir kavram, bireyin kendi dini cemaatini eleştirebilmesi, hatta dışına çıkabilmesi, farklı dinlere mensup insanlarla evlenebilmesi, din değiştirebilmesi, ya da dinsizliği seçebilmesi. Bu konular Türkiye’de üstü örtülü kaldı.

Bu da biraz devletin sünni Müslümanlığı gayri resmi devlet dini olarak ayakta tutmasından kaynaklanıyor mu?

Evet. Ama o senin dediğine getiriyor sonuç olarak, dini yasaklara ilişkin alanlara girmekte laikler temkinli. Buna rağmen Türkiye bu konuda diğer Müslüman ülkelere göre çok farklı. Ateizm konusunda, farklı dinden insanların birbiriyle evlenebilmesi konusunda.

Ortadoğu’da yegane örnek benim bildiğim.

Farklı dinden insanların birbiriyle evlenebilmesi ve bunun illa bir din meselesi olarak görülmemesi. Laikliği bir toplumun din dışında kalan yaşam alanları ve bunun yasalarla garanti altına alınması olarak görmek lazım. Ve bu din dışındaki alanların da bireye yaraması lazım, cemaatlere değil, ayrıca o cemaatin içindeki bireyler de eleştirebilmeli.

Dolayısıyla burada gündeme demokrasi geliyor, bireylerin kendi özerkleşmeleri dinamiği olarak ele alırsak.

Demokrasiyi bireylerin bağımsızlığı, hukuk çerçevesinde korunması, yaratıcılığının, girişimciliğinin serbest bırakıldığı bir ortam, barış iklimi olarak ele alırsak.

Birikim


Share.

Leave A Reply